А теперь, исходя из другого принципа, надо сказать, что существует три вида такого, чего избегают в нравах: Порок, невоздержность, зверство (κακια, ακιασις, τηεριοτες). Что противоположно первому и второму, ясно, ибо одно мы зовём добродетелью, а другое – воздержностью, зверству же более всего подобает противопоставить ту добродетель, что превыше нас, – как бы героическую и божественную (так и Гомер сочинил слова Приама о Гекторе, что он – де был весьма добродетелен: «Так, не смертного мужа казался он сыном, но бога!»).

Так что, если, как говорится, при избытке добродетели из людей становятся богами, то, очевидно, именно такой склад [души] противоположен зверскому, и, как зверю не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свойственны они и богу, но [у него] есть нечто, ценимое выше добродетели, а у [зверя] – некий род [нрава], отличный от порочности.

Но как человек редко бывает «божественным» (сравним это с обычным обращением лаконцев: Когда они кем – то восхищены чрезвычайно, они говорят: «Божеский муж»), так редко встречается среди людей и звероподобный, причём главным образом среди варваров, да ещё рождаются такими из – за болезней и уродств, и мы клеймим этим [словом] тех между людьми, кто от порочности преступает [всякую] меру.

Но об этой наклонности нам надо будет упомянуть позже, а о порочности было рассказано ранее, [теперь же] надо сказать о невоздержности, изнеженности (μαλακια) и избалованности, (τρυπηε), с одной стороны, и о воздержности – с другой. Дело в том, что ни тот, ни другой склад [души] нельзя представлять тождественным соответственно с добродетелью или испорченностью, ни отличным по роду. Как и в других случаях, [нам] нужно изложить, что людям кажется, и, разобрав сначала спорные вопросы, показать таким образом по возможности все заслуживающие внимания мнения (τα ενδοχα) об этих страстях, а если не [все], то большую их часть и самые главные, ибо, когда сложности будут разрешены и мнения, заслуживающие внимания, отобраны, тогда, видимо, и [предмет] показан достаточно.

Принято считать, что воздержность (εγκρατεια) и выдержанность (καρτερια) относятся к числу вещей добропорядочных и достойных похвал, а невоздержность и изнеженность – к числу дурных и осуждаемых и «воздержный» – это то же, что «придерживающийся расчёта» (εμμενετικος τοι λογισμοι), а «невоздержный» – «отступающий от расчёта» (εκστατικος του λογισμου). И если невоздержный, зная, что [поступает] дурно, тем не менее поступает [так] под влиянием страсти, то воздержный, зная, что [его] влечения дурны, не следует им благодаря рассуждению (δια τον λογον). И, с одной стороны, благоразумного признают воздержным и выдержанным, а с другой – по мнению одних, [воздержный и выдержанный] благоразумен во всех отношениях, а по мнению других – не во всех, и если одни смешивают распущенного с невоздержным и невоздержного с распущенным, то другие их различают. О рассудительном же иногда говорят, что он невоздержным быть не может, иногда – что иные, будучи рассудительными и одновременно изобретательными, невоздержны. И, наконец, говорят о невоздержных в порыве ярости, [в жажде] почестей и наживы.

Вот что, стало быть, говорится обычно.

Пожалуй, возникнет вопрос, как [можно], имея правильные представления, вести невоздержную [жизнь]. По этому поводу некоторые говорят, что «знающий» (επισταμενος) не способен быть [невоздержным], ведь нелепо, по мысли Сократа, если, несмотря на имеющиеся у человека знания (επιστεμες ενουσες), верх [в нём] одерживает нечто иное и таскает [его за собою], как раба. Сократ ведь вообще отстаивал разумность (λογος) так, словно невоздержности не существует: Никто, дескать, не поступает вопреки тому, что представляется наилучшим, а [если поступает, то] только по неведению. В таком виде это учение явно противоречит очевидности, и надо исследовать [вопрос] о страсти: Если она [бывает] по неведению, то что это за неведение такое? Ведь понятно, что ведущий невоздержную [жизнь] всё же не думает [так жить], прежде чем оказался охвачен страстью.

Некоторые в одном соглашаются с [Сократом], а в другом нет, а именно: Соглашаются, что ничего нет выше знания, но что никто не поступает вопреки тому, что показалось наилучшим, не соглашаются. И потому они утверждают, что невоздержный одержим (κρατειστηαι) удовольствиями как имеющий не знание, а только мнение. А если это в самом деле только мнение и не [точное] знание и если удовольствию и страсти противодействует не чёткое представление, а смутное, как у нерешительных, то можно посочувствовать тому, кто не придерживается (με μενειν) этих [мнений и представлений] перед лицом сильных влечений. Но испорченным не сочувствуют, так же как всему прочему, что достойно осуждения.

Тогда рассудительность, может быть, противостоит [влечению]? Ведь она в нас – самое сильное. Но и [такое предположение] нелепо, ибо тогда один и тот же человек будет одновременно рассудительным и невоздержным, между тем никто, пожалуй, не станет утверждать, что рассудительному свойственно по собственной воле совершать самые дурные поступки. Кроме того, прежде уже было показано, что рассудительный как имеющий дело с последними данностями есть [человек] поступков (πρακτικος), обладающий и другими добродетелями.

Далее, если быть воздержным – значит иметь сильные и дурные влечения, то ни благоразумный не будет воздержным, ни воздержный – благоразумным, потому что благоразумному не свойственно иметь ни чрезмерных, ни дурных влечений, а если влечения полезны, склад [души], который препятствует следовать им, – дурной склад; таким образом, не всякая воздержность оказывается чем – то добропорядочным. Но если влечения слабые и не дурные, [в воздержности] нет ничего впечатляющего, а если они дурные, но слабые, то – ничего великого.

Далее, если воздержность заставляет держаться всякого мнения, в том числе ложного, она дурна. А если невоздержность состоит в отступлении от всякого мнения, то будет [существовать] некая добропорядочная невоздержность, как, например, у Софоклова Неоптолема в «Филоктете», ведь он заслуживает похвалы за то, что не держался того, в чём его убедил Одиссей, так как лгать было мучительно.

Кроме того, трудный вопрос ставит софистическое рассуждение.

Действительно, из–за того что софисты хотят заставить принять парадоксы, чтобы, когда это удастся, [вызвать удивление] своей изобретательностью, из–за этого полученный силлогизм и являет собой неразрешимую трудность. В самом деле, мысль связана, когда из–за неудовлетворённости выводом держаться его не хочет, а идти дальше не может, потому что не способна опровергнуть [это] рассуждение.

При одном [софистическом] рассуждении выходит, что безрассудство (απηροσυνε) вкупе с невоздержностью есть добродетель. Действительно, от невоздержности человек совершает поступки, противоположные [его собственным] представлениям, а [от безрассудства] ему представляется, что добродетельные [поступки] порочны и совершать их не следует, и, значит, он будет совершать поступки добродетельные, а не порочные.

Далее, кто доставляет себе удовольствия и преследует их по убеждению и сознательному выбору, тот покажется, должно быть, лучшим в сравнении с тем, кто так поступает не по расчёту, а от невоздержности, ведь его легче исцелить, потому что можно переубедить. К невоздержному же относится пословица, в которой говорится: «Когда водой подавишься, чем запивать?», потому что если бы человек совершал поступки по убеждению, то, будучи переубеждён, он перестал бы так поступать, в данном же случае убеждённый в одном, он, тем не менее, поступает по – другому.

И, наконец, если невоздержность и воздержность могут относиться ко всему, кто же тогда будет невоздержным во всех отношениях, [то есть в безусловном смысле слова] (ηαπλος)? В самом деле, никто не наделён всеми [видами] невоздержности в совокупности, а между тем мы говорим, что некоторые безусловно невоздержны.

Таковы, стало быть, определённые [логические] затруднения, которые тут возникают. Одни из них надо отбросить, а другие сохранить, ибо разрешение [логического] затруднения – это обнаружение [истины].

Прежде всего, конечно, надо рассмотреть, сознательно (ειδος) или нет [поступает невоздержный], и если сознательно, то в каком смысле; затем, в каких вещах следует полагать человека невоздержным и воздержным, то есть в любых ли удовольствиях и страданиях, или [только] в известных, [строго] определённых вещах, а кроме того, одно ли и то же быть воздержным и выдержанным, или это разные вещи? Соответственно надо рассмотреть и другие [вопросы], которые тесно связаны с настоящим исследованием (τηεορια).

Начало нашего рассмотрения (σκεπσις) – [вопрос о том], различаются ли воздержный и невоздержный по тому, с чем они имеют дело, или по тому, как они к этому относятся, иными словами, является ли человек невоздержным только потому, что невоздержен в отношении совершенно определённых вещей, или не поэтому, а по тому, как он к ним относится, или же и не по этому [тоже], но в силу того и другого вместе. Следующий вопрос: Ко всему ли относится невоздержность и воздержность или нет? Дело ведь в том, что невоздержный в безусловном смысле слова невоздержен не во всём, но как раз в том, в чём невоздержен распущенный, однако и не от того он невоздержен, что просто имеет дело с этими вещами, [то есть не в безусловном смысле слова] (ибо тогда невоздержность была бы тождественна распущенности), но от того, что имеет с ними дело вполне определённым образом. Ведь если распущенного толкает сознательный выбор, так как он считает, что нужно всегда преследовать непосредственное удовольствие, то невоздержный так не думает, но преследует [всё – таки то же самое].

Для нашего рассуждения не важно, что невоздержную жизнь ведут вопреки истинному мнению, а не вопреки знанию, ведь некоторые из тех, у кого есть мнения, не сомневаются, а, напротив, думают, что их знания точны. Поэтому, если [скажут, что те], кто имеют лишь мнения, из–за слабой уверенности скорее, нежели те, у кого [твёрдые] знания, поступают вопреки своим представлениям [о должном], то окажется, что никакой разницы между знанием и мнением нет. В самом деле, иные ничуть не менее уверены в том, о чём имеют мнение, нежели и том, о чём имеют знание. Гераклит ясно это показывает. Но поскольку мы говорим: «Знать» в двух смыслах: «Знает» говорят и о том, кто, обладая знанием, не применяет его, и о том, кто применяет (κηρομενος), – различие окажется между поступками вопреки должному у обладателя знания, который его не применяет, и обладателя знания, который его применяет (τλιεορον), именно это последнее нелепо, а не [то, что так поступают] без применения [знания].

Далее, коль скоро посылки бывают двух видов, ничто не мешает, имея обе, поступать вопреки знанию, а именно применять знание общей посылки, а частной нет, между тем поступки – это частные случаи. Более того, может быть различие и внутри [знания] общего, ибо оно может относиться к самому [действующему лицу], а может к предмету, например, [знание], что «всякому человеку полезно сухое», [предполагает и знание], что сам я – человек, или что такое–то качество – сухость. Однако, имеет ли данная вещь данное качество, человек либо не знает, либо не употребляет [своё знание] в дело.

При том и другом способе [знать] разница будет столь громадной, что не покажется странным, если [человек ошибается], обладая знанием только в одном из смыслов; удивительно, если [он это делает], обладая им иначе.

Кроме того, людям дано также обладать знанием способом иным по сравнению с только что названным. Действительно, в обладании (το εκηειν) [знанием] без применения мы видим уже совсем другое обладание (ηεχις), так что в каком–то смысле человек знанием обладает, а в каком–то не обладает, как, скажем, спящий, одержимый и пьяный. Однако именно таково состояние (ηουτο διατιτηενται) людей, охваченных страстями. Ведь порывы ярости, любовные влечения и некоторые [другие] из таких [страстей] весьма заметно влияют на тело, а у некоторых вызывают даже помешательство. Ясно поэтому, что необходимо сказать: Невоздержные имеют склад (εκηειν), сходный с [состоянием] этих людей. Если высказывают суждение, исходящее из знания, это отнюдь не значит, что им обладают, ведь и охваченные страстями проводят доказательства и произносят стихи Эмпедокла, начинающие ученики даже строят рассуждения без запинки, но ещё и без всякого знания, ибо со знаниями нужно срастись, а это требует времени. Так что высказывания людей, ведущих невоздержную жизнь, нужно представлять себе подобными речам лицедеев.

И, наконец, на причину невоздержности можно посмотреть ещё и с точки зрения естествознания. Одно мнение, [то есть посылка], касается общего, другое – частного, где, как известно, решает чувство. Когда же из этих двух [посылок] сложилось одно [мнение], то при [теоретической посылке] необходимо, чтобы душа высказала заключение, а при [посылках], связанных с действием (ποιετικαι), чтобы тут же осуществила его в поступке. Например, если «надо отведывать всё сладкое», а вот это – как один какой–то из частных [случаев] – сладкое, то, имея возможность и не имея препятствий, необходимо тотчас осуществлять соответствующий поступок. Итак, когда в нас присутствует общая посылка, запрещающая отведывать сладкое, и [общая] посылка, что «всё сладкое доставляет удовольствие», и [если перед] нами нечто сладкое (а это последнее и оказывается действенным), то, окажись у нас влечение [к удовольствиям], тогда одно говорит, что этого надо избегать, но влечение ведёт за собою, ибо каждая из частей души способна привести [нас] в движение. Таким образом, выходит, что невоздержную жизнь ведут, в каком–то смысле рассуждая и имея мнение, которое само по себе не противоречит (разве только по случайности) верному суждению, ибо противоречит ему влечение, а не мнение. Так что и по этой причине тоже звери не невоздержны, так как не имеют общих представлений, но только образы (πηαντασια) и память об отдельных [предметах].

Как устраняется неведение и к невоздержному возвращается его знание, объясняет то же самое учение, которое [истолковывает состояние] опьянённого и спящего, и для состояния (πατηος) [невоздержности] оно не является особенным; слушать это [учение] надо у природоведов (πηυσιολογοι).

Поскольку же конечная посылка [умозаключения] – это и мнение о воспринимаемом чувствами, и [сила], в чьей власти находятся поступки, а одержимый страстью либо не знает этой посылки, либо знает, но так, что это знание, как было сказано, означает не знание, а только повторение слов, так же как пьяный [бормочет стихи] Эмпедокла, поскольку [далее] последний член силлогизма не имеет обобщающего смысла и, по–видимому, не является в отличие от обобщения, [то есть обобщающего члена], научным (επιστεμονικον), то, похоже, получается как раз то, что хотел доказать Сократ. Дело в том, что страсть не возникает в присутствии знания, которое считается научным в собственном смысле слова (κυριος επιστεμε), и это знание не увлекается силою страсти; страсть возникает, когда в нас присутствует [только] чувственное знание.

Итак, пусть достаточно сказано о том, сознательно или несознательно, и в каком смысле сознательно можно вести невоздержную жизнь.

Вслед за этим надо сказать о том, существует ли невоздержный во всех отношениях [и в безусловном смысле слова], или же все [невоздержные невоздержны только] частично, и если [невоздержный во всех отношениях] существует, то с чем он имеет дело.

Ясно между тем, что воздержные и выдержанные, так же как невоздержные и изнеженные, проявляются в отношении к удовольствиям и страданиям. Коль скоро из того, что доставляет удовольствие, одно – вещи необходимые, а другое само по себе заслуживает избрания, но допускает нарушение меры, причём необходимое относится к телу (под этим я имею в виду то, что связано с пищей и любовной потребностью, и подобные телесные [надобности], с которыми мы соотнесли распущенность и благоразумие), а что является не необходимым, заслуживает избрания само по себе (я имею в виду, например, победу, почёт, богатство и тому подобные блага и удовольствия), – [коль скоро всё это так], тогда тех, кто [в вещах, достойных избрания], вопреки заключённому в них самих верному суждению нарушают меру, мы не называем невоздержными во всех отношениях, но уточняем: «Невоздержные в отношении к имуществу», или: «К наживе», или: «К почестям», или: «В порыве ярости», но не [говорим] без уточнений, потому что эти люди отличаются от [невоздержных в необходимых вещах] и называются невоздержными в силу сходства. (Сравним это с победителём Олимпийских игр по имени Человек. В самом деле, в случае с ним общее понятие: «Человек» мало отличалось от собственного имени, но всё же отличалось). И вот подтверждение: Невоздержность [в общем смысле] осуждают не только как недомыслие, но и как известную порочность или в общем, или в частном смысле, [тогда как] никого [из невоздержных] в других отношениях так, [то есть как порочных], не [осуждают].

Из тех, кто имеет дело с телесными усладами (в связи с ними мы говорим о благоразумном и распущенном), тот, кто не по сознательному выбору, но вопреки и ему, и мысли, ищет чрезмерных удовольствий и избегает страданий, голода, жажды, жары и холода и всего, что бывает от осязания и вкуса, именуется невоздержным без уточнений (дескать, в таком–то отношении, например в гневе), а просто вообще невоздержным. Подтверждение такое: Изнеженным считают за отношение к этим [удовольствиям и неудовольствиям], но не за отношение к одному из тех, [не телесных удовольствий]. И по этой причине мы почти отождествляем невоздержного и распущенного, так же как воздержного и благоразумного (но никого из тех [других]), потому что они имеют дело с одними и теми же (в известном смысле) удовольствиями и страданиями. Но хотя [распущенный и невоздержный] проявляются в отношении к одному и тому же, они это делают не одинаково, а один по сознательному выбору, другой нет.

Вот почему мы, скорее, назовём распущенным того, кто, не испытывая влечения или испытывая его слабо, преследует чрезмерные удовольствия и избегает [даже] умеренных страданий, нежели назовём так того, кто делает это по сильному влечению. Что же в самом деле натворит первый, появись в нём к тому же юношески [страстное] влечение и сильное страдание из–за нужды в необходимых вещах?

Однако среди влечений и удовольствий существуют такие, что по роду относятся к вещам прекрасным и доброкачественным (ибо, согласно делению, произведённому ранее, среди вещей, доставляющих удовольствие, иные по природе достойны избрания, другие им противоположны, третьи находятся посредине), например имущество и прибыль, победа и почёт. По поводу всего – и этих вещей, и лежащих посредине – людей осуждают не за то, что они испытывают их воздействие, питают к ним влечение и любовь, но за то, как они это делают, а именно за то, что нарушают меру. Вот почему осуждаются и те, кто вопреки [верному] суждению либо воздерживаются от чего – то прекрасного по природе и благого, либо [вопреки суждению] преследуют это, как, например, те, кто больше, чем нужно, хлопочут о почёте или о детях и родителях, ибо хотя это тоже относится к благам и, кто хлопочет об этом, заслуживает похвалы, однако и тут бывает своего рода чрезмерность (если, скажем, как Ниоба, спорить с богами или относиться к отцу, как Сатир, прозванный отцелюбом, так как считали, что он ведёт себя слишком глупо), ввиду сказанного в этом [всё–таки] нет никакой порочности, потому что сам по себе каждый такой предмет влечения относится к вещам по [своей] природе достойным избрания, а дурными и такими, которых избегают, являются излишества в этом. Соответственно нет и невоздержности, коль скоро невоздержность не только нечто избегаемое – это ещё и одна из тех вещей, которые осуждаются, и всё–таки в силу сходства страсти мы даже здесь говорим о невоздержности, уточняя в каждом отдельном случае, в чём невоздержность, так же как «плохой врач» и «плохой лицедей» мы говорим о человеке, которого не назвали бы «плохим» (κακος) безотносительно. И вот как здесь мы не [обходимся без уточнения], потому что каждая из этих [«порочностей»] означает не собственно порочность (κακια), но подобна ей по соответствию, так, очевидно, и в случае с невоздержностью и воздержностью нужно подразумевать (ηυπολεπτεον) только ту невоздержность и ту воздержность, что имеют отношение к тому же, что благоразумие и распущенность. А в связи с яростью мы употребляем эти слова только из – за сходства [страсти], и потому говорим: «Невоздержный», уточняя: «В порывах ярости», так же как: «В честолюбии», «В наживе».

Если некоторые вещи доставляют удовольствие по природе в разных смыслах: Одни – в безусловном, другие – в зависимости от рода животных и людей, а [некоторые доставляют его не по природе], но одно – в силу уродств, другое – в силу привычек, третье – по испорченности естества, [или природы], то и для каждого из названных случаев тоже можно обнаружить наиболее близкие им склады [души]. Последние же я называю звероподобными складами, например: Существо женского пола, о котором рассказывают, что оно, взрезав беременных, пожирает детей, или тех, кто наслаждаются (как рассказывают о некоторых из дикарей, живущих у Понта) сырым или человеческим мясом, или тех, кто одалживают друг другу детей для праздничной трапезы, или то, что рассказывают о Фалариде.

Это склады звероподобные, другие возникают вследствие болезней (причём у некоторых от помешательства, как, например, у человека, принёсшего в жертву и съевшего свою мать, или у раба, съевшего печень товарища по рабству), и, наконец, бывают [состояния] как бы болезненные или от [дурных] привычек, как, например, привычка выдёргивать волосы и грызть ногти, а также уголь и землю, добавим к этому любовные наслаждения с мужчинами. Ведь у одних это бывает от природы, у других – от привычки, как, например, у тех, кто с детства терпел насилие. Тех, у кого причиной [известного склада] является природа, никто, пожалуй, не назовёт невоздержным, как, например, женщин за то, что в половом соединении не они обладают, а ими, [как и невоздержным владеет влечение]; соответственно обстоит дело и с теми, кто находится в болезненном состоянии из–за привычки.

Итак, каждое из этих состояний, подобно зверству, находится за пределами порочности.

Если состояние таково, то уметь держаться или быть одержимым (κρατειν ε κρατειστηαι) не означает [воздержности и соответственно] невоздержности в общем смысле, но [невоздержность только] в силу [внешнего] сходства, подобно тому как человека, чьё состояние в порыве ярости имеет вид этой страсти, не следует называть невоздержным.

Ведь всякая чрезмерность и в безрассудстве, и в трусости, и в распущенности, и в злобности либо звероподобная, либо болезненная. А именно, если человек по природе таков, что всего боится, даже если мышь зашуршит, он труслив звероподобной трусостью, а если испугался куницы, то от болезненного страха именно перед этим зверём. Что до безрассудных, то одни из них, будучи от природы неспособны рассчитывать (αλογιστοι) и живя только чувством, звероподобны (как, например, некоторые племена далёких варваров), а другие из – за болезней (например, эпилепсии и помешательства) имеют болезненный [склад души].

Можно обладать одним из этих [свойств, складов, или качеств], только временно, но не быть им одержимым [всегда]; я имею в виду возможность того, что некий Фаларид сдержится, испытывая влечение пожрать ребёнка или насладиться нелепой любовью. А можно и быть одержимым, а не только иметь [склонность]. Словом, подобно тому, как испорченность, когда она соответствует [природе] человека, определяется как испорченность в безусловном смысле, а когда она с уточнениями «звероподобная» или болезненная, как безусловная не определяется, подобно этому, очевидно, что одна невоздержность может быть зверской, другая болезненной, но невоздержность в безусловном, [или общем], смысле соответствует именно человеческой распущенности.

Ясно, таким образом, что невоздержность и воздержность касаются только того, чего касаются распущенность и благоразумие, и что разным видам этого соответствуют разные виды невоздержности, называемые так переносно и не в безусловном смысле.

Давайте уясним себе (τηεορεσομεν), что невоздержность в порыве ярости (περι του τηυμου) менее позорна, нежели невоздержность во влечениях. Ведь похоже, что порыв в какой–то мере слушает [голос] суждения, [то есть разума], но недослышит, как торопливая прислуга, что выбегает вон, не дослушав, что говорят, а потом, исполняя поручение, допускает промах, и как псы, что начинают лаять, едва послышится шорох, не рассмотрев, не свой ли. Вот так и порыв из–за горячности и поспешности его природы бросается мстить, уловив что–то, но не услышав приказа. В самом деле, рассуждение или воображение (πηαντασια) объяснило ему, что его оскорбляют или что им пренебрегают, и он, словно бы придя к заключению, что в таком случае надо наступать, тут же начинает злиться. А влечение, едва только рассуждение или чувство скажут, что [нечто] доставляет удовольствие, бросается к усладам, так что порыв в каком–то смысле следует за суждением, а влечение нет. А значит, оно позорнее, ведь кто невоздержен в порыве ярости, как–то подчиняется суждению, а тот другой – влечению, а не суждению.

Кроме того, следование естественным стремлениям вызывает больше сочувствия, раз уж больше его вызывает следование даже влечениям, если они общи всем, и в той мере, в какой они общи. Порыв ярости и злость более естественны, чем влечения к излишествам и вещам, не являющимся необходимыми. [Вспомним], например, [сына], который, защищаясь [в деле] о побоях, нанесённых отцу, сказал: «Ведь и он [бил] своего [отца], и тот – своего», и, указав на [собственного] ребёнка: «И этот [побьёт] меня, когда возмужает, – так уж у нас в роду», и [отца], которого сын волок [за собою] и который приказал ему остановиться в дверях, потому что и он сам доволакивал – де [своего] отца до этого места.

Кроме того, чем больше злого умысла, тем больше неправосудности. А между тем ни порывистый, ни порыв не способны злоумышлять – они действуют открыто. Зато влечение – словно Афродита, о которой говорят: «Рождённая на Кипре кознодейка», и о [её] «узорчатом поясе» Гомер:

Так что если эта невоздержность влечений действительно более неправосудна и позорна, чем та, что сказывается в порыве ярости, то именно она есть невоздержность в безусловном смысле слова и в каком – то смысле порочность.

Далее, никто не ведёт себя нагло (ηυβριδζει), при этом страдая, а действуя в гневе, всякий испытывает страдание, тогда как наглец (ηυβριδζον), напротив, действует с удовольствием.

Итак, если больше неправосудности в том, на что гневаться наиболее правосудно, то и в невоздержности из–за влечения [больше неправосудности, чем в невоздержности из–за порыва ярости], ибо в порыве ярости нет наглости (ηυβρις).

Ясно поэтому, в каком смысле невоздержность, связанная с влечением, более позорна, чем невоздержность, связанная с порывом ярости, а также что воздержность и невоздержность относятся к телесным влечениям и удовольствиям. Осталось понять, какая между ними [ – удовольствием и влечением – ] разница.

В самом деле, как уже было сказано вначале, одни из [влечений] человеческие и естественные как по роду, так и по степени, другие – звероподобные, третьи же [обусловлены] уродствами и болезнями. Благоразумие и распущенность связаны только с первым [видом влечения]. Вот почему мы не называем зверей ни благоразумными, ни распущенными иначе, как в переносном смысле, ведь у них нет ни сознательного выбора, ни расчёта, и ещё в случае, если один какой–то род животных в целом отличается от другого наглостью, буйством и обжорством, но это отступления от природы, так же как среди людей – помешанные.

Зверство менее [дурно], нежели порочность, но более страшно, ибо лучшая часть души [у зверей] не развращена (ου διεπητηαρται), как у [порочного] человека, а отсутствует. Это похоже на сравнение неодушевлённого и одушевлённого по степени порочности. Ведь безвреднее всегда бывает дурное качество того, что не имеет в себе источника [действия], а ум – [такой] источник (так что это очень похоже на сравнение неправосудности с неправосудным человеком: Большим злом в одном смысле будет одно, в другом – другое), ведь порочный (κακος) человек натворит, наверное, в тысячу раз больше зла (κακα), чем зверь.

В обращении с удовольствиями и страданиями, а также с влечениями и избеганиями, обусловленными осязанием и вкусом, [и] по отношению к которым ранее были даны определения распущенности и благоразумия, можно иметь такой [склад], что уступает даже тем [влечениям и удовольствиям], над коими большинство возвышается, а можно одержать верх даже над теми, коим большинство уступает. Если [уступчивость и способность одерживать верх] связаны с удовольствием, то [обладатель первого клада] невоздержный, а [обладатель второго] – воздержный, если же то и другое связано со страданием, то первый изнеженный, а второй выдержанный.

[Душевный] склад подавляющего большинства людей занимает промежуточное положение, хотя бы они больше были склонны к худшим [складам души].

Поскольку некоторые из удовольствий необходимы, а другие нет или же необходимы до определённой степени, в то время как излишества [и недостатки удовольствия] не необходимы, и поскольку с влечениями и страданиями дело обстоит сходным образом, то человек, который ищет излишеств в удовольствиях или излишне, или [ищет их] по сознательному выбору, то есть ради самих [излишеств], но отнюдь не ради чего–то другого, что из этого получается, такой человек и есть распущенный. [Распущенный, а буквально – «необуздываемый»], с необходимостью не склонен к раскаянию, а, следовательно, он неисцелимый, ведь именно не способный к раскаянию неисцелим.

Кто недостаточно ищет удовольствий, противоположен распущенному, кто находится посредине, благоразумен. Соответственно распущен тот, кто избегает телесных страданий не потому, что уступает [сильному влечению к удовольствию], а по сознательному выбору. Из тех, в ком сознательного выбора нет, одного ведёт удовольствие, а другого–то, что он избегает страдания от влечения, значит, между ними есть разница.

Любому, пожалуй, тот покажется худшим, кто совершает какой–нибудь постыдный поступок, не испытывая влечения или испытывая его слабо, а не тот, кто испытывает сильное влечение, так же как, если человек бьёт, не будучи в гневе, [он представляется худшим], нежели тот, кто бьёт в гневе. Что бы он делал, право, будь он охвачен страстью?! Именно поэтому распущенный хуже невоздержного.

Из названных [выше складов души] последний представляет собою скорее вид изнеженности, а [обладатель другого] – распущенный. Воздержный противоположен невоздержному, а изнеженному – выдержанный, ибо выдержка (το καρτερειν) заключается в том, чтобы противостоять, а воздержность – в том, чтобы сдерживаться (το αντεκηειν), а между тем «противостоять» и «сдерживаться» – разные вещи, так же как «не уступать» и «побеждать»; вот почему воздержность – это что–то такое, что больше заслуживает избрания, чем выдержанность.

Если человеку недостаёт [сил противиться] тому, чему большинство противится и с чем справляются, он изнежен и избалован, ибо избалованность – это тоже разновидность изнеженности. Такой человек волочит плащ, чтобы не пострадать от усилия его подтянуть, и изображает недужного, и хотя похож на жалкого, не думает, что жалок.

С воздержностью и невоздержностью дело обстоит сходным образом. В самом деле, не удивительно, если человек уступит сильным и чрезмерным удовольствиям или страданиям, напротив, он вызывает сочувствие, если противится им так, как укушенный змеёй Филоктет у Феодекта, или как Керкион в «Алопе» Каркина, или как те, что, пытаясь сдержать смех, разражаются взрывом хохота, как случилось с Ксенофантом. Удивляет, причём не вызывает сочувствия, если человек уступает и не может противиться таким вещам, которым большинство способно противостоять, причём это не обусловлено ни его природой, передающейся по наследству, ни болезнью, как, например, наследственная изнеженность царей скифов, ни, [наконец], такими [причинами], по каким женский пол уступает мужскому.

Ребячливый (παιδιοδες) тоже считается распущенным, но в действительности он изнеженный. Ведь ребячьи забавы, [развлечения] (ηε παιδια) – это расслабление, коль скоро это отдых, а ребячливый относится к тем, кто преступает меру [в отдыхе].

С одной стороны, невоздержность – это опрометчивость, а с другой – бессилие. В самом деле, одни, принявши решение, из – за страсти [бессильны] его придерживаться, а других страсть увлекает за собою, потому что они не приняли [никаких] решений. Между тем некоторые благодаря предчувствию и предвидению и приведя себя и свой рассудок (λογισμος) в бодрую готовность – подобно тому как, пощекотавши себя, не чувствуют щекотки – не поддаются ни страсти от удовольствия, ни страсти от страдания. Опрометчивой невоздержностью прежде всего [страдают] резкие и возбудимые (μελαγκηολικοι): Одни второпях, другие в неистовстве не дожидаются [указаний] суждения, потому что воображение легко увлекает их за собою.

Распущенный, как было сказано, не способен к раскаянию, потому что он придерживается своего собственного выбора, но всякий невоздержный способен к раскаянию. Поэтому в действительности дело обстоит не так, как [показалось] при постановке вопроса, но один, [распущенный], неисцелим, а другой, [невоздержный], исцелим. В самом деле, испорченность [нрава] похожа на такие болезни, как, скажем, водянка или чахотка, а невоздержность – на эпилептические припадки: Первая представляет собою непрерывнодействующую, а вторая – приступообразную подлость. Да и в целом невоздержность относится к иному роду, нежели порочность, ибо порочность скрыта [от порочного], а невоздержность [от невоздержного] не скрыта.

Среди самих невоздержных исступлённые (εκστατικοι) лучше, чем те, кто, обладая суждением, не придерживается его, ведь последние уступают менее [сильной] страсти и в отличие от первых [действуют] не без предварительного решения. Действительно, [такой] невоздержный похож на того, кто пьянеет быстро и от малого количества вина, то есть от меньшего, чем большинство людей.

Итак, очевидно, что невоздержность – это не порочность (хотя в каком – то смысле, вероятно, [всё же порочность]). Действительно, первая действует вопреки, а вторая – согласно сознательному выбору. Тем не менее сходство есть, по крайней мере в поступках; как сказал Демодок о милетянах: «…милетяне, право, не глупы, но поступают во всём жалким подобно глупцам», так и невоздержные, не будучи неправосудными, поступают всё же неправосудно.

Поскольку один, [а именно невоздержный], таков, что не по убеждению ищет телесных удовольствий и чрезмерно и вопреки верному суждению, а другой, [то есть распущенный], – по убеждению, потому что он такой человек, которому свойственно их искать, постольку первого легко переубедить, а второго нет.

Дело в том, что добродетель блюдёт принцип, а испорченность [нрава] уничтожает, для поступков же принцип – целевая причина, подобно тому как предположения [являются целевыми причинами] в математике. Конечно, как в ней рассуждение не обучает началам, так и в случае с поступками, зато добродетель, от природы ли она или от привычки, [научает] составлять правильное мнение о начале [как принципе]. Таким образом, [обладатель этой добродетели] – благоразумный, а противоположный ему – распущенный.

Может существовать такой человек, от страсти исступленный вопреки верному суждению, который одержим страстью настолько, чтобы не поступать согласно верному суждению, но не настолько, чтобы быть убеждённым в том, что кое – какие удовольствия надо беззастенчиво преследовать. Этот человек и является невоздержным как лучший, чем распущенный, и не безусловно дурной, потому что самое лучшее, а именно принцип, в нём сохраняется. Другой, противоположный этому, придерживается [верного суждения] и не приходит в исступление, во всяком случае от страсти. Отсюда, наконец, ясно, что этот последний склад [души] добропорядочный, а первый – дурной.

Является ли, таким образом, воздержным тот, кто придерживается какого бы то ни было суждения и какого бы то ни было сознательного выбора, или же тот, кто придерживается правильного выбора?

А также является ли невоздержным только тот, кто не придерживается какого бы то ни было сознательного выбора и какого бы то ни было суждения, или только тот, кто не придерживается неложного суждения и правильного выбора? Таков поставленный ранее вопрос. Но может быть, только привходящим образом человек придерживается любого выбора, а по сути (κατη ηαυτο) один придерживается, другой не придерживается только истинного суждения и правильного выбора? Ведь если что – то определённое избирают или преследуют ради чего – то определённого, то, по сути, преследуют и избирают «то, [ради чего]», а первое – привходящим образом. Понятие: «По сути» означает для нас: «Безусловно» (ηαπλος). Итак, получается: хотя в каком – то смысле человек придерживается мнения любого рода, так же как и отступает от него, но в безусловном смысле [один придерживается, а другой отступает] от истинного мнения.

Есть люди, которые крепко держатся своих взглядов, их зовут упрямыми (ισκηυρογνομονες), то есть это такие, кого трудно убедить (δυσπειστοι) и нелегко заставить изменить убеждения (ουκ ευμεταπειστοι). У них есть какое – то сходство с воздержным, так же как у мота со щедрым и у смельчака с отважным, но во многом они различны. Ведь воздержным будет не переменившийся под влиянием страсти и влечения, хотя при известных обстоятельствах и он поддаётся убеждению. А те, другие, не убеждаются рассуждением, поскольку всё – таки восприимчивы к влечениям и большинство ведомо удовольствиями.

Упрямы самоуверенные (ιδιογνομονες), неучи и неотёсанные, причём самоуверенные упрямы из – за удовольствия и страдания; действительно, они радуются победе, когда не дадут себя переубедить, и страдают, когда их [мнения] отводятся, наподобие поставленного на голосование. Этим они больше похожи на невоздержных, чем на воздержных.

Есть и такие, кто не придерживается [своих собственных] мнений, но не из – за невоздержности; таков, например, в Софокловом «Филоктете» Неоптолем: Пусть он из – за удовольствия не стал держаться [своего], но это удовольствие прекрасно, ибо для Неоптолема прекрасно было говорить правду, а Одиссей убедил его обманывать. Действительно, не всякий, кто совершает известный поступок ради удовольствия, является распущенным, дурным или невоздержным, но только тот, кто делает это ради некоторого постыдного [удовольствия].

Поскольку бывают и такие люди, которым свойственно наслаждаться телесными [благами] меньше, чем следует, причём не придерживаясь [верного] суждения, то находящийся посредине между таким человеком и невоздержным – воздержный, ибо если невоздержный не придерживается [верного] суждения из – за некоего превышения (το μαλλον τι) [меры в удовольствиях], то второй – из – за определённого занижения (το ηεττον τι), что же касается воздержного, то он придерживается [верного] суждения и не изменяет [ему] ни по одной, ни по другой причине.

Если же воздержность в самом деле есть нечто добропорядочное, то обе её противоположности должны быть дурными складами [души], как оно и видно, но от того, что одна из противоположностей заметна только у немногих людей и в редких случаях, кажется, будто благоразумие противостоит только распущенности, так же как воздержность – только невоздержности.

Поскольку во многих случаях названия даются в силу сходства, то и тут получилось, что по сходству благоразумному приписывают воздержность; действительно, как воздержный, так и благоразумный способен не делать ничего вопреки суждению ради телесных удовольствий, но первый имеет дурные влечения, а второй нет, и он способен не испытывать удовольствия, если оно противоречит суждению, а первый [в этом случае] способен их испытывать, но не поддаваться.

Подобны друг другу и невоздержный с распущенным, хотя они и разны, ибо телесных удовольствий ищут оба, но при этом один думает, что так и надо, а другой так не думает.

Невозможно одному и тому же человеку быть одновременно рассудительным и невоздержным, ибо, как было показано, быть рассудительным – значит быть добропорядочным по нраву. Кроме того, быть рассудительным – это не только «знать», но и быть способным поступать [в соответствии со знанием]. Между тем невоздержный так поступать не способен.

Ничто не мешает, однако, чтобы изобретательный был невоздержным, именно поэтому создаётся впечатление, будто люди рассудительные, [а в действительности только изобретательные], одновременно невоздержные. Это связано с тем, что изобретательность отличается от рассудительности таким образом, как было сказано в предыдущих рассуждениях, то есть эти вещи близки в том, что касается суждения (κατα τον λογον), и различны в том, что касается сознательного выбора (κατα τεν προαιρεσιν).

Невоздержный не похож также на знающего и применяющего знание, а похож он на спящего или пьяного. И хотя он [поступает] по своей воле (ибо в каком – то смысле он знает, что и ради чего он делает), он не подлец, ведь сознательно он избирает доброе, так что он полуподлец. И неправосудным он не является, так как не злоумышляет, ведь один невоздержный не способен придерживаться того, что решил, а другой из – за своей возбудимости вообще не способен к принятию решений. И в самом деле, невоздержный похож на государство, где голосуют за всё, за что следует, и где есть добропорядочные законы, но ничто из этого не применяется [на деле], как посмеялся Анаксандрид: «И воля государства закон не беспокоит». Что же касается подлеца, то он похож на государство, которое применяет законы, но подлые.

Невоздержность и воздержность возможны в том, что превышает меру применительно к складу большинства людей, ибо воздержный держится больше, а невоздержный меньше, чем способно подавляющее большинство.

Среди разного рода невоздержностей та, от которой невоздержны возбудимые, исцеляется легче, нежели та, что у людей, принимающих решение, но его не придерживающихся, и легче исцелить приучившихся к невоздержности, нежели невоздержных по природе, потому что привычку проще переменить, чем природу. В самом деле, даже привычку трудно переменять именно в той мере, в какой она походит на природу, как говорит Эвен:

Итак, сказано, что такое воздержность, что – невоздержность, что такое выдержанность и что – изнеженность, и как эти склады относятся друг к другу.

Понять удовольствие и страдание – задача для философствующего о государственных делах, кто словно зодчий воздвигает [высшую] цель, взирая на которую мы определяем каждую вещь как зло или как благо в безотносительном смысле. Кроме того, внимательно рассмотреть это – одна из необходимых [задач].

Ранее мы поставили нравственную добродетель в связь с удовольствием и страданием, а о счастье почти все говорят, что оно сопряжено с удовольствием. И недаром μακαριος (блаженный) прозвание получил от κηαυρο (радуюсь, наслаждаюсь).

Итак, одним кажется, что никакое удовольствие не является благом ни само по себе, ни случайным образом, так как благо и удовольствие – вещи не тождественные. Другие считают, что некоторые удовольствия благие, но что большинство – дурные. Есть ещё и третье из [мнений]: Даже если все удовольствия представляют собою благо, всё – таки невозможно, чтобы высшее благо было удовольствием.

Итак, [мнение], что удовольствие в целом не есть благо, основано на том, что всякое удовольствие – это чувственно воспринимаемое становление, [восполняющее] естество (γενεσις εις πηυσιν αιστηετε), а между тем никакое становление не бывает родственно целям, как, скажем, никакое строительство дома не родственно [готовому] дому. Кроме того, благоразумный избегает удовольствий, и ещё: Рассудительный ищет свободы от страдания, а не того, что доставляет удовольствие, и ещё к этому: Удовольствия – это препятствия для рассудительности (το πηρονειν), причём препятствие тем большее, чем больше сами удовольствия, как, например, удовольствие от любовных утех, ведь, предаваясь им, никто, пожалуй, не способен что – нибудь понять умом. Кроме того, не существует никакого искусства удовольствия, в то время как всякое благо – дело искусства. И, наконец, удовольствий ищут дети и звери.

[Мнение], что не все удовольствия добропорядочные, основано на том, что бывают удовольствия постыдные и порицаемые и к тому же вредоносные, так как среди удовольствий бывают и нездоровые.

[Мнение], что высшее благо не является удовольствием, [основано на том], что удовольствие не цель, а сам [процесс] становления. Таковы, стало быть, почти все [мнения], высказываемые [по этому поводу].

Как выясняется из нижеследующих [рассуждений], из этих мнений ещё не следует, что удовольствие не есть ни благо, ни высшее благо.

Прежде всего, коль скоро о «благе» говорят в двух смыслах (в одном случае в безотносительном, а в других относительно кого – то (τινι)), то соответственно [в двух смыслах говорят] и о естествах людей, и о [душевных] складах, а, значит, и об изменениях, и о [процессах] становления, причём из тех, что считаются дурными, одни в безотносительном смысле дурны, а для кого – то нет, но, напротив, в этом смысле достойны избрания; некоторые же не заслуживают избрания с точки зрения какого – то человека, но только в определённое время и на короткий срок, постоянно же нет. К тому же некоторые из них не являются удовольствиями, а [только] кажутся ими, а именно те удовольствия, что сопряжены со страданием и имеют целью исцеление, как в случае с недужными.

Далее, поскольку к благу относятся, с одной стороны, деятельность, а с другой – склад, [или состояние], то [процессы] восстановления естественного состояния привходящим образом доставляют удовольствие, но при этом деятельность в связи с влечениями – это [деятельность] тех частей склада и естества, которые ущербом не затронуты, потому что удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, [когда] естество не испытывает нужды, как, например, удовольствия умозрения. Это подтверждается тем, что люди наслаждаются не одними и теми же вещами, когда естество восполняет [ущерб] и когда оно в [обычном] состоянии, напротив, когда оно в [обычном] состоянии, наслаждаются тем, что доставляет удовольствие безусловно, а когда восполняют [ущерб] – то вещами, даже противоположными [безусловно приятному], ибо наслаждаются кислым и горьким, а ничто из этого и по природе, и безусловно удовольствия не доставляет. Значит, и удовольствия не [одни и те же в этих случаях], потому что удовольствия отстоят друг от друга так же, как то, что их доставляет.

Далее, нет необходимости, чтобы существовало что – то другое, лучшее, нежели удовольствие, в таком же смысле, в каком цель, по утверждению некоторых, лучше становления. Дело в том, что удовольствия не являются [процессами] становления, и не все они сопровождаются становлением, напротив, они являются деятельностями в смысле осуществлённости и целью и сопутствуют не становлению, а пользованию [тем, что есть], и не для всех удовольствий цель – это нечто отличное [от них самих], а только для тех, что бывают у движущихся к восполнению естества. Вот почему неправильно говорить, будто удовольствие это воспринимаемый чувствами [процесс] становления. Скорее, следует определить удовольствие как деятельность сообразного естеству [душевного] склада и вместо «чувственно воспринимаемой» назвать эту деятельность «беспрепятственной». Впрочем, некоторые считают, что удовольствие – это становление, так как [удовольствие] есть благо в собственном смысле слова (κυριος αγατηον), они ведь полагают, что деятельность представляет собою становление, но [на самом деле] это разные вещи.

Сказать, что удовольствия дурны, потому что некоторые нездоровые вещи доставляют удовольствие, это то же самое, что сказать, будто здоровье дурно, потому что некоторые вещи, полезные для здоровья, дурны для наживания денег. С такой точки зрения и то и другое, [то есть удовольствие и здоровье], дурно, но дурно всё – таки не благодаря тому, [что это удовольствие или здоровье], ведь и умозрение иной раз вредит здоровью. Ни рассудительности и никакому [другому] складу [души] не служит препятствием удовольствие, происходящее от них самих; [препятствует только удовольствие] извне, ведь удовольствие от умозрения и учения заставляет больше заниматься умозрением и учением.

Отсюда, конечно, следует, что ни одно удовольствие не является делом искусства, ведь ни в каком ином деятельном проявлении искусности тоже быть не может, но [искусность существует только] в уменье, хотя искусство приготовлять умащения или жарить пищу и кажется искусством удовольствия.

[Возражения], будто благоразумный избегает удовольствий, а рассудительный ищет жизни, свободной от страданий, и что дети и звери ищут удовольствий, – все эти [возражения] опровергаются одним и тем же [рассуждением]. Уже ведь было сказано, в каком смысле всевозможные удовольствия безусловно благие, и в каком смысле они не благие. Выходит, что последних ищут звери и дети, а рассудительный – свободы от страданий из – за этих вещей, а именно, ищут удовольствий, сопряжённых с влечением и страданием, тем самым телесных (ибо они именно таковы), причём ищут излишеств в них, из – за которых распущенный и является распущенным. По этим же причинам благоразумный избегает этих удовольствий, хотя удовольствия, свойственные благоразумному, тоже существуют.

Все, однако, согласны, что страдание – зло и что его избегают; оно является злом либо в безотносительном смысле, либо как препятствие для чего – то. То, что противоположно вещам, которых избегают и которые являются злом именно в тех отношениях, из – за которых этих вещей избегают и из – за которых эти вещи – зло, является благом. Следовательно, удовольствие с необходимостью есть некое благо. А тем способом, какой применял Спевсипп, [вопрос] не решается. По его мнению, [удовольствие противостоит страданию и отсутствию страдания] так же, как большее противостоит меньшему и равному, ведь сказать, что удовольствие это и есть разновидность зла, он всё – таки не мог.

Ничто не мешает, чтобы высшее благо было разновидностью удовольствия, пусть даже некоторые удовольствия дурны, подобно тому как [ничто не мешает, чтобы высшее благо] было разновидностью научного знания (επιστεμε τις), хотя некоторые науки и дурны. Может быть, даже необходимо (раз уж для каждого [душевного] склада существуют беспрепятственные деятельные проявления), чтобы [независимо от того], будет ли счастьем деятельное проявление всех складов или (разумеется, при условии беспрепятственного [проявления]) какого – то определённого, именно [деятельное проявление склада души] было [чем – то] наиболее предпочтительным, а это и есть удовольствие.

Следовательно, высшее благо будет разновидностью удовольствия, хотя большинство удовольствий дурны, и, если угодно, в безотносительном смысле. Поэтому все думают, что счастливая жизнь – это жизнь, доставляющая удовольствие, и вполне разумно включают в [понятие] счастья удовольствие, ибо ни одно деятельное проявление не бывает полным, если ему чинятся препятствия, а счастье относится к вещам, достигшим полноты. Вот почему счастливому нужны ещё и телесные блага, и внешние, и случаи (τυκηε), чтобы ему не было тут препятствий.

Те, что твердят, будто под пыткой или перенося великие несчастья (δυστυκηαι) человек счастлив, если он добродетелен, вольно или невольно говорят вздор. А от того, что для счастья нужен ещё и случай, некоторым, наоборот, кажется, что удача (ευτυκηια) и счастье (ευδαιμονια) – одно и то же, но это не так, потому что удача, если она чрезмерна, служит препятствием для счастья, и, вероятно, тогда мы уже не имеем права назвать это «удачей», ибо [понятие: «Удача»] ограничено тем, что служит счастью.

Да и то, что все – и звери, и люди, ищут удовольствий, в какой – то мере подтверждает, что высшее благо – это в каком – то смысле удовольствие.

Но поскольку не одно и то же и является и кажется наилучшим естеством и складом [души], то и удовольствие все ищут не одно и то же, хотя все ищут удовольствие. А может быть, люди ищут и не то удовольствие, которое думают, [что ищут], и не то, что могли бы назвать, но [в основе] одно и то же. Ведь от природы все заключают в себе что – то божественное. Телесные же удовольствия захватили имя «удовольствия» из – за того, во – первых, что люди очень часто к ним «причаливают», и, во – вторых, все к ним причастны; таким образом, из – за того, что хорошо знакомы только эти удовольствия, думают, что только они и существуют.

Понятно и то, что если удовольствие, то есть [беспрепятственное] деятельное проявление [склада души], не есть благо, то счастливый не сможет получать удовольствия от жизни, ибо зачем понадобится ему удовольствие, раз оно не является благом, а [счастливо] можно жить и страдая? Действительно, страдание не будет ни злом, ни благом, коль скоро не является благом удовольствие. А тогда зачем избегать страдания? Так что получится, что жизнь добропорядочного человека доставляет ему удовольствий не больше, [чем жизнь обычных людей], раз не доставляют их [больше обычного] деятельные проявления его [душевного склада].

Если считать, что по крайней мере некоторые удовольствия весьма заслуживают избрания, скажем, нравственно прекрасные, а не телесные и не те, к каким [имеет склонность] распущенный, то нужно внимательно рассмотреть [вопрос] о телесных удовольствиях.

Почему, в самом деле, плохи удовольствия, которые противоположны страданиям? Ведь злу противоположно благо. Необходимые удовольствия являются благими в том смысле, что благо уже то, что не есть зло, или они благие до определённого предела, ибо когда состояния, [то есть склады], и движения [души] таковы, что невозможен избыток в сторону лучшего, избыток удовольствия также невозможен, а [когда состояния и движения души таковы], что избыток возможен, избыток удовольствия тоже возможен. А возможен избыток в телесных благах, и дурной человек является таким потому, что ищет избытка, а не необходимых удовольствий, ведь все каким – то образом наслаждаются и кушаньями, и вином, и любовными утехами, но не [всегда] так, как следует. А со страданием всё наоборот, ибо дурной человек избегает не чрезмерного, но вообще страдания, ведь только для ищущего чрезмерных удовольствий страданием будет уже отсутствие (εναντια) чрезмерности.

Поскольку надо не только установить истину, но также и причину заблуждения (это ведь способствует уверенности, а именно: Когда хорошо обосновано, отчего истиной кажется, что истиной не является, такое заставляет верить истине), постольку нужно определить, почему телесные удовольствия кажутся более достойными избрания.

Прежде всего, конечно, потому, что вытесняют страдание: И при чрезмерных страданиях люди ищут чрезмерного удовольствия и вообще телесного удовольствия, полагая, что оно исцеляет. [Удовольствия] оказываются сильнодействующими [лекарствами], недаром за ними охотятся: Рядом со [своей] противоположностью [удовольствие особенно] заметно. Действительно, удовольствие, как уже было сказано, считается [делом] не добропорядочным по двум [причинам]: Одни удовольствия представляют собою действия дурного естества (или от рождения, как у зверей, или от привычки, как у дурных людей), другие – это лекарства для нуждающегося (естества), между тем иметь [совершенное естество] лучше, чем приобретать. Эти [удовольствия – лекарства] возникают только при обретении совершенного [состояния], а значит, они хороши (σπουδαιαι) лишь привходящим образом.

Добавим, что телесных удовольствий, как сильнодействующих, ищут те, кто не способен наслаждаться иными: Эти люди, конечно, сами создают себе своего рода жажду, но когда такие [удовольствия] безвредны, они не ставятся в вину, а когда вредоносны – это дурно. И ведь у этих людей нет ничего иного, чем бы они наслаждались, а для большинства отсутствие [удовольствия и страдания равносильно] страданию: Это заложено в [самом] естестве. Действительно, живое существо постоянно напрягается, как заявляют природоведы, повторяя, что видеть и слышать равносильно страданию, только мы, согласно их утверждению, с этим уже свыклись.

Соответственно в молодости благодаря росту чувствуют себя как опьянённые вином, и молодость доставляет удовольствие. А возбудимые от естества всегда нуждаются в лечении, ведь из–за [особого] состава [естества] тело у них постоянно пребывает уязвлённым и они всегда охвачены сильным стремлением. Удовольствие же изгоняет страдание, противоположно ли оно как раз данному страданию, или это первое подавшееся удовольствие, будь оно только [достаточно] сильным. Вот почему становятся распущенными и дурными. А в удовольствиях, которые не сопряжены со страданием, не бывает избытка, ибо все они относятся к естественным удовольствиям и не обусловлены случайными обстоятельствами. Под удовольствиями по случайности я имею в виду те, что исцеляют. Действительно, исцеление, кажется, потому доставляет удовольствие, что оно происходит, когда в нас часть, оставшаяся здоровой, производит известные действия, а естественное удовольствие – это то, что заставляет действовать так, как свойственно данному естеству.

Одно и то же не доставляет удовольствия постоянно, ибо естество наше не просто (με ηαπλε), а присутствует в нас и нечто другое. В силу этого мы бренны (πητηαρτοι). Так что, когда одна из [частей в нас] делает что–либо, для другого [нашего] естества это противоестественно, а когда достигается равновесие, кажется, будто действие не доставляет ни страдания, ни удовольствия. Если естество просто, наивысшее удовольствие всегда доставит одно и то же действие. Поэтому бог всегда наслаждается одним и простым удовольствием, ведь не только для изменчивого возможна деятельность, но и для неизменности, а удовольствие в спокойствии возможно скорее, чем в движении. Однако «перемена всего слаще» (как говорит поэт), в силу известной «подлости» [естества], ведь подобно тому как подлый человек склонен к перемене, так и естество, нуждающееся в перемене, – [подлое], ибо оно и не простое, и не доброе.

Итак, сказано о воздержности и невоздержности, об удовольствии и страдании: Что они собою представляют по отдельности, и в каком смысле часть из них относится к благу, [или добродетели], а часть – ко злу, [или пороку]; ещё нам осталось сказать о дружественности [и дружбе].