Поскольку ранее мы сказали, что следует избирать середину, а не избыток и недостаток, а середина такова, как определяет верное суждение, то давайте в этом разберёмся.

Итак, для всех вышеупомянутых складов [души], как и для прочего, существует определённая «цель», с оглядкой на которую обладающий суждением натягивает и ослабляет [струны], и для обладания серединой в чём бы то ни было существует известная граница (ηορος), которая, как мы утверждаем, помещается между избытком и недостатком, будучи согласована с верным суждением.

Такое высказывание истинно, но отнюдь не прозрачно, ибо и для других занятий, для которых существует наука, истинно высказывание, что утруждаться и прохлаждаться нужно не слишком много и не слишком мало, а [соблюдая] середину, то есть так, как [велит] верное суждение, но, обладая только этим [знанием], человек не знал бы ничего больше, например [он не знал бы], какие [лекарства] нужны для тела, если бы сказал: «Те, которые предписывает врачебное искусство, и тот, кто им обладает». Вот почему нужно, чтобы применительно к складам души тоже не только было высказано нечто истинное, но и было бы точно определено: Что есть верное суждение и какова [определяющая] его граница.

Разделив добродетели души, мы утверждали, что одни относятся к нраву, а другие к мысли. Мы уже разобрали нравственные добродетели, об остальных будем говорить – прежде сказав о душе – следующим способом. Ранее уже было сказано, что существуют две части души: Наделённая суждением и лишённая его, теперь нужно таким же образом предпринять разделение в той, что обладает суждением. Предположим, что частей, наделённых суждением, тоже две: Одна – та, с помощью которой мы созерцаем такие сущности, чьи начала не могут быть инакими, [то есть меняться], другая – та, с помощью которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и такими, и инакими]. Дело в том, что для вещей разного рода существуют разного рода части души, предназначенные для каждой отдельной вещи по самой своей природе, коль скоро познание возможно здесь в соответствии с каким–то подобием и сродством [этих частей души и предметов познания]. Пусть тогда одна часть называется научной, а другая рассчитывающей (το λογιστικον), ибо принимать решения (βουλευεστηαι) и рассчитывать (λογιδζεστηαι) – это одно и то же, причём никто не принимает решений о том, что не может быть иначе. Следовательно, рассчитывающая часть – это [только] какая–то одна часть [части], наделённой суждением.

Нужно теперь рассмотреть, каков наилучший склад для той и для другой части души, ибо для той и для другой именно он является добродетелью, а добродетель проявляется в свойственном ей деле.

Есть три [силы] души, главные для поступка и для истины: Чувство, ум (νους), стремление (ορεχις). Из них чувство не является началом какого бы то ни было поступка; это ясно потому, что чувство имеют и звери, но они не причастны к поступку. Далее, что для мысли утверждение и отрицание, то для стремления преследование и бегство. Таким образом, если нравственная добродетель – это устои, которые избираются нами сознательно (ηεχις προαιρετικε), а сознательный выбор – это стремление, при котором принимают решения (ορεχις βουλευτικε), то суждение должно быть поэтому истинным, а стремление правильным, коль скоро и сознательный выбор добропорядочен и [суждение] утверждает то же, что преследует стремление.

Итак, мысль и истина, о которых идёт речь, имеют дело с поступками (πρακτικε), а для созерцательной (τηεορετικε) мысли, не предполагающей ни поступков, ни созидания – творчества (ποιετικε), добро (το ευ) и зло (το κακος) – это соответственно истина и ложь, ибо это – дело всего мыслящего, дело же части, предполагающей поступки и мыслительной, – истина, которая согласуется с правильным стремлением.

Начало, [источник], поступка – сознательный выбор, но как движущая причина, а не как целевая, [в то время как источник] сознательного выбора – стремление и суждение, имеющее что–то целью. Вот почему сознательный выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо [нравственных] устоев; в самом деле, благополучие [как получение блага] в поступках (ευπραχια), так же как его противоположность, не существует в поступке помимо мысли и нрава. Однако сама мысль ничего не приводит в движение, [это делает только мысль], предполагающая какую–то цель, то есть поступок, ибо у этой [мысли] под началом находится творческая [мысль]. Дело в том, что всякий, кто творит, творит ради чего–то и творчество (το ποιετον) – это не безотносительная цель, но чья–то [цель] и относительная. Между тем свершение поступка (το πρακτον) – [цель безотносительная], а именно: Благо – получение в поступке (ευπραχια) само есть цель, стремление же направлено к цели. Именно поэтому сознательный выбор – это стремящийся ум, [то есть ум, движимый стремлением], или же осмысленное стремление, [то есть стремление, движимое мыслью], а именно такое начало есть человек.

Предметом сознательного выбора (προαιρετον) не может быть нечто в прошлом; так, никто не собирается (προαιρειται) разрушить Илион, ибо о прошедшем не принимают решений, [их принимают только] о будущем и о том, что может быть, а прошедшее не может стать не бывшим, и потому прав Агафон:

Таким образом, дело обеих умственных частей души – истина. А это значит, что для обеих частей добродетелями являются те склады [души], благодаря которым та и другая [часть] достигнет истины наиболее полно.

Итак, снова начнём наше рассуждение об этих [душевных складах] от начала. Допустим, что душа достигает истины, утверждая и отрицая благодаря пяти [вещам], а именно: Искусству, науке, рассудительности, мудрости, уму (поскольку в предположениях и мнениях можно обмануться, [мы их не учитываем]).

Что такое наука – если нужно давать точные определения, а не следовать за внешним сходством, – ясно из следующего. Мы все предполагаем, что известное нам по науке не может быть и таким а инаким, а о том, что может быть и так и иначе, когда оно вне [нашего] созерцания, мы уже не знаем, существует оно или нет. Таким образом, то, что составляет предмет научного знания (το επιστελον), существует с необходимостью, а значит, вечно, ибо всё существующее с безусловной необходимостью вечно, вечное же не возникает и не уничтожается.

Далее, считается, что всякой науке нас обучают (διδακτε), а предмет науки – это предмет усвоения (ματηετον). Как мы утверждали и в «Аналитиках», всякое обучение, исходя из уже познанного, [прибегает] в одном случае к наведению, в другом – к умозаключению, [то есть силлогизму]. При этом наведение – это [исходный] принцип, и [он ведёт] к общему, а силлогизм исходит из общего. Следовательно, существуют принципы, [то есть посылки], из которых выводится силлогизм и которые не могут быть получены силлогически, а значит, их получают наведением.

Итак, научность (επιστεμε) – это доказывающий, [аподиктический], склад (сюда надо добавить и другие уточнения, данные в «Аналитиках»), ибо человек обладает научным знанием, когда он в каком–то смысле обладает верой и принципы ему известны. Если же [принципы известны ему] не больше вывода, он будет обладать наукой только привходящим образом. Таким образом мы дадим здесь определение науке.

В том, что может быть так и иначе, одно относится к творчеству, другое к поступкам, а творчество (ποιεσις) и поступки (πραχις) – это разные вещи (в этом мы доверяемся сочинениям для широкого круга). Следовательно, и предполагающий поступки склад, причастный суждению, отличается от причастного суждению склада, предполагающего творчество. Поэтому они друг в друге не содержатся, ибо ни поступок не есть творчество, ни творчество – поступок. Поскольку, скажем, зодчество – некое искусство, а значит, и разновидность соответствующего причастного суждению склада [души], предполагающего творчество, [поскольку, далее], не существует ни такого искусства, которое не было бы причастным суждению и предполагающим творчество складом [души], ни подобного склада, который не был бы искусством [как искусностью], постольку искусство и склад [души], причастный истинному суждению и предполагающий творчество, – это, по–видимому, одно и то же.

Всякое искусство имеет дело с возникновением, и быть искусным значит разуметь (τηεορειν), как возникает нечто из вещей, могущих быть и не быть и чьё начало в творце, а не в творимом. Искусство ведь не относится ни к тому, что существует или возникает с необходимостью, ни к тому, что существует или возникает естественно, ибо [всё] это имеет начало [своего существования и возникновения] в себе самом. А поскольку творчество и поступки – вещи разные, искусство с необходимостью относится к творчеству, а не к поступкам.

Случай и искусство, между тем, в каком – то смысле имеют дело с одним и тем же; по слову Агафона:

Таким образом, как уже было сказано, искусство [и искусность] – это некий причастный истинному суждению склад [души], предполагающий творчество, а неискусность в противоположность ему есть склад [души], предполагающий творчество, но причастный ложному суждению, причём [и то и другое] имеет дело с вещами, которые могут быть и такими и инакими.

О рассудительности (πηρονεσις) мы тогда составим понятие, когда уразумеем, кого мы называем рассудительными. Рассудительным кажется тот, кто способен принимать верные решения в связи с благом и пользой для него самого, однако не в частностях – например, что [полезно] для здоровья, для крепости тела, – но в целом: Какие [вещи являются благами] для хорошей жизни. Подтверждается это тем, что мы говорим о рассудительных в каком–то отношении, когда люди сумели хорошо рассчитать, что нужно для достижения известной добропорядочной цели, [для достижения которой] не существует искусства. Следовательно, кто способен принимать [разумные] решения, тот и рассудителен в общем смысле слова. Между тем никто не принимает решений ни о том, что он может быть иным, ни о том, что ему невозможно осуществить.

Следовательно, коль скоро наука связана с доказательством, а для того, чьи принципы могут быть и такими и инакими, доказательство невозможно (ибо всё может быть и иначе) и, наконец, невозможно принимать решения о существующем с необходимостью, то рассудительность не будет ни наукой, ни искусством: Наукой не будет, потому что поступать можно и так и иначе, а искусством не будет, потому что поступок и творчество различаются по роду. А значит, ей остаётся быть истинным причастным суждению складом [души], предполагающим поступки, касающиеся блага и для человека. Цель творчества отлична от него [самого], а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само благо – получение в поступке. Оттого мы и считаем рассудительным Перикла и ему подобных, что они способны разуметь, в чём их собственное благо и в чём благо человека; такие качества мы приписываем тем, что управляет хозяйством или государством.

Вот оттого мы зовём и благоразумие его именем, что полагаем его блюстителём рассудительности, а блюдёт оно такое представление [о собственном и человеческом благе]. Ведь не всякое представление уничтожается (διαπητηειρει) или извращается удовольствием и страданием (скажем, [представление о том, что] сумма углов треугольника равна или не равна сумме двух прямых углов); [это происходит только с представлениями], которые связаны с поступками. Дело в том, что принципы поступков – это то, ради чего они совершаются, но для того, кто из–за удовольствия или страдания развращён (τοι διεπητηαρμενοι), принцип немедленно теряет очевидность, как и то, что всякий выбор и поступок надо делать ради этого принципа и из – за него. Действительно, порочность уничтожает (πητηαρτικε) [именно] принцип.

Итак, рассудительностью необходимо является [душевный] склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ.

Но, однако, если для искусства существует добродетель, то для рассудительности нет. К тому же в искусстве предпочтение отдаётся тому, кто ошибается по своей воле, но в том, что касается рассудительности, [такой человек] хуже [ошибающегося непроизвольно], точно так же как в случае с добродетелями. Ясно поэтому, что [рассудительность сама] есть некая добродетель и не есть искусство, [или искусность]. Поскольку существуют две части души, обладающие суждением, рассудительность, видимо, будет добродетелью одной из них, а именно той, что производит мнения, ибо и мнение, и рассудительность имеют дело с тем, что может быть и так и иначе. Но рассудительность – это тем не менее не только [душевный] склад, причастный суждению, а подтверждение этому в том, что такой склад [души – навык – ] можно забыть, а рассудительность нет.

Поскольку наука – это представление (ηυπολεπσις) общего и существующего с необходимостью, а доказательство (τα αποδεικτα) и всякое иное знание исходит из принципов, ибо наука следует рассуждению (μετα λογου), постольку принцип предмета научного знания (του επιστετου) не относится ни [к ведению] науки, ни [тем более] – искусства и рассудительности. Действительно, предмет научного знания – [это нечто] доказываемое (το αποδεικτον), а [искусство и рассудительность] имеют дело с тем, что может быть и так, и иначе. Даже мудрость не для этих первопринципов, потому что мудрецу свойственно в некоторых случаях пользоваться доказательствами. Если же то, благодаря чему мы достигаем истины и никогда не обманываемся относительно вещей, не могущих быть такими и инакими или даже могущих, это наука, рассудительность, мудрость и ум и ни одна из трёх [способностей] (под тремя я имею в виду рассудительность, науку и мудрость) не может [приниматься в расчёт в этом случае], остаётся [сделать вывод], что для первопринципов существует ум.

Мудрость в искусствах мы признаём за теми, кто безупречно точен в [своём] искусстве; так, например, Фидия мы признаём мудрым камнерезом, а Поликлета – мудрым ваятелем статуй, подразумевая под мудростью, конечно, не что иное, как добродетель, [то есть совершенство], искусства. Однако мы уверены, что существуют некие мудрецы в общем смысле, а не в частном и ни в каком другом, как Гомер говорит в «Маргите»:

Боги не дали ему землекопа и пахаря мудрость,

Да и другой никакой.

Итак, ясно, что мудрость – это самая точная из наук. А значит, должно быть так, что мудрец не только знает [следствия] из принципов, но и обладает истинным [знанием самих] принципов (πεν τας αρκηας αλετηευειν).

Мудрость, следовательно, будет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее. Было бы нелепо думать, будто либо наука о государстве, либо рассудительность – самая важная [наука], поскольку человек не есть высшее из всего в мире. Далее, если «здоровое» и «благое» для людей и рыб различно, но «белое» и «прямое» всегда одно и то же, то и мудрым все бы признали одно и то же, а «рассудительным» разное. Действительно, рассудительным назовут того, кто отлично разбирается в том или ином деле, касающемся [его] самого, и предоставят это на его усмотрение. Вот почему даже иных зверей признают «рассудительными», а именно тех, у кого, видимо, есть способность предчувствия того, что касается их собственного существования. Так что ясно, что мудрость и искусство управлять государством не будут тождественны, ибо если скажут, что [умение разбираться] в собственной выгоде есть мудрость, то много окажется мудростей, потому что не существует одного [умения] для [определения] блага всех живых существ совокупно, но для каждого – своё, коль скоро и врачебное искусство тоже не едино для всего существующего.

А если [сказать], что человек лучше [всех] прочих живых существ, то это ничего не меняет, ибо даже человека много божественнее по природе другие вещи, взять хотя бы наиболее зримое – [звёзды], из которых состоит небо (κοσμος).

Из сказанного, таким образом, ясно, что мудрость – это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных. Вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми, а рассудительными нет, так как видно, что своя собственная польза им неведома, и признают, что знают они [предметы] совершенные, достойные удивления, сложные и божественные, однако бесполезные, потому что человеческое благо они не исследуют.

Рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чём можно принимать решение; мы утверждаем, что дело рассудительного – это, прежде всего, разумно принимать решения (το ευ βουλευεστηαι), а решения не принимают ни о вещах, которым невозможно быть и такими и инакими, ни о тех, что не имеют известной цели, причём эта цель есть благо, осуществимое в поступке. А безусловно способный к разумным решениям (ευβουλος) тот, кто благодаря расчёту (κατα τον λογισμον) умеет добиться высшего из осуществимых в поступках блага для человека.

И не только с общим имеет дело рассудительность, но ей следует быть осведомлённой в частных [вопросах], потому что она направлена на поступки, а поступок связан с частными [обстоятельствами]. Вот почему некоторые, не будучи знатоками [общих вопросов], в каждом отдельном случае поступают лучше иных знатоков [общих правил] и вообще опытны в других вещах. Так, если, зная, что постное мясо хорошо переваривается и полезно для здоровья, не знать, какое [мясо бывает] постным, здоровья не добиться, и скорее добьётся [здоровья] тот, кто знает, что постное и полезное для здоровья [мясо] птиц.

Итак, рассудительность направлена на поступки, следовательно, [чтобы быть рассудительным], нужно обладать [знанием] и того и другого [ – и частного, и общего] или даже в большей степени [знанием частных вопросов]. Однако и в этом случае имеется своего рода управляющее, (αρκηιτεκτομκε) [знание, или искусство, то есть политика]. И государственное [искусство], и рассудительность – это один и тот же склад, хотя эти понятия и не тождественны.

Рассудительность в делах государства (πολιτικε πηρονεσις) [бывает двух видов]: Одна как управляющая представляет собою законодательную [науку], другая как имеющая дело с частными [вопросами] носит общее название государственной науки, причём она предполагает поступки и принимание решений, ибо что решено голосованием [народного собрания] как последняя данность (το εσκηατον) осуществляется в поступках. Поэтому только об этих людях говорят, что они занимаются государственными делами, так как они действуют подобно ремесленникам.

Вместо с тем, согласно общему мнению, рассудительностью по преимуществу является та, что связана с самим человеком, причём с одним; она тоже носит общее имя: «Рассудительность». А из тех [рассудительностей, что направлены не на самого её обладателя,] одна хозяйственная, другая законодательная, третья государственная, причём последняя подразделяется на рассудительность в принимании решений и в судопроизводстве.

Итак, знание [блага] для себя будет одним из видов познания, но он весьма отличается от прочих. И согласно общему мнению, рассудителен знаток собственного блага, который им и занимается, что же до государственных мужей, то они лезут в чужие дела. Потому Еврипид и говорит:

Люди ведь преследуют своё собственное благо и уверены, что это и надо делать. Исходя из такого мнения, и пришли [к убеждению], что эти, [занятые своим благом люди], рассудительные, хотя собственное благо, вероятно, не может существовать независимо от хозяйства и устройства государства. Более того, неясно и подлежит рассмотрению, как нужно вести своё собственное хозяйство.

Сказанное подтверждается также и тем, что молодые люди становятся геометрами и математиками и мудрыми в подобных предметах, но, по всей видимости, не бывают рассудительными. Причина этому в том, что рассудительность проявляется в частных случаях, с которыми знакомятся на опыте, а молодой человек не бывает опытен, ибо опытность даётся за долгий срок. Впрочем, можно рассмотреть и такой [вопрос]: Почему, в самом деле, ребёнок может стать математиком, но мудрым природоведом не может. Может быть, дело в том, что [предмет математики] существует отвлечённо, а начала [предметов философии – мудрости и физики] постигаются из опыта? И юноши не имеют веры [в начала философии и физики], но только говорят [с чужих слов], а в чём суть [начал в математике], им совершенно ясно? А кроме того, решение может быть принято ошибочно либо с точки зрения общего, либо с точки зрения частного, ведь [можно ошибаться], как полагая, что плоха всякая вода с примесями, так и считая, что в данном случае она их содержит.

Что рассудительность не есть наука, [теперь] ясно, ведь она, как было сказано, имеет дело с последней данностью, потому что таково то, что осуществляется в поступке. Рассудительность, таким образом, противоположна уму, ибо ум имеет дело с [предельно общими] определениями, для которых невозможно суждение, [или обоснование], а рассудительность, напротив, – с последней данностью, для [постижения] которой существует не наука, а чувство, однако чувство не собственных [предметов чувственного восприятия], а такое, благодаря которому в математике мы чувствуем, что последнее [ограничение плоскости ломаной линией] – это треугольник, ибо здесь и придётся остановиться. Но [хотя] по сравнению с рассудительностью это в большей степени чувства, оно представляет собою всё – таки особый вид [чувства].

Поиски (το δζετειν) отличаются от принимания решений (το βουλευεστηαι), потому что принимание решения – это один из видов поисков.

Что касается разумности в решениях (ευβουλια), то надо понять, в чём её суть, является ли она своего рода знанием, [или наукой], мнением, наитием, или это нечто другого рода.

Конечно, это не знание, ведь не исследуют то, что знают, а разумность в решениях – это разновидность принимания решения, и тот, кто принимает решение, занимается поисками и расчётом. Но это, конечно, и не наитие, ибо наитие [обходится] без рассуждения и [является] внезапно, между тем как решение принимают в течение долгого времени, и пословица гласит: «Решенью скоро выполняться, приниматься медленно». Наконец, и проницательность отличается от разумности в решениях, ибо проницательность – это своего рода наитие.

И конечно, разумность в решениях не совпадает с мнением. Но поскольку тот, кто плохо принимает решения, ошибается, а кто разумно – [поступает] правильно, ясно, что разумность в решениях – это разновидность правильности, однако правильности не науки и не мнения, потому что правильность для науки не существует (ибо не существует и ошибочность), а для мнения правильность – [это] истинность, [а не разумность], и вместе с тем всё, о чём имеется мнение, уже определено, [а решение принимают о неопределённом]. Однако разумность в решениях не чужда и рассуждению. Остаётся, стало быть, правильность мысли, ибо мысль – это ещё не утверждение. Ведь и мнение – это не поиски (δζετεσις), но уже некое утверждение, а кто принимает решение – разумно он это делает или плохо, – нечто ищет и рассчитывает. Разумность в решениях – это разновидность правильности в решениях, поэтому сначала надо исследовать, что такое принимание решения и к чему оно относится.

Поскольку «правильность» (ορτηοτες) [говорят] во многих смыслах, ясно, что правильность в решениях – это ещё не вся правильность. Действительно, невоздержный и дурной человек достигнет поставленной цели по расчёту (εκ του λογισμου), а следовательно, будет человеком, который принял решение правильно, но приобрёл великое зло. Считается, однако, что разумно принять решение – это своего рода благо, потому что такая правильность решения означает разумность в решениях, которая умеет достигать блага. Однако благо можно получить и при ложном умозаключении, [то есть силлогизме), а именно: Получить, что должно сделать, но способом, каким не должно, [потому что] ложен средний член силлогизма. Следовательно, такая правильность, в силу которой находят то, что нужно, но всё же не тем способом, каким должно, не есть разумность в решениях. Кроме того, один находит, [что нужно], долго обдумывая решение, а другой [решает] быстро. Значит, правильность в этом смысле тоже не является разумностью в решениях, а является ею правильность с точки зрения выгоды, так же как с точки зрения цели, средств и срока.

Наконец, решение может быть разумным безотносительно и относительно определённой цели. И, конечно, безотносительно разумное решение правильно для безотносительной цели, а решение, разумное в каком – то определённом отношении, – для относительной цели. Поскольку же принимать разумные решения свойственно рассудительным, разумность в решениях будет правильностью с точки зрения средств, нужных (το κατα το συμπηερον) для достижения той или иной цели, рассудительность относительно которых и есть истинное представление.

Соображение и сообразительность, в силу которых мы зовём людей соображающими и сообразительными, не тождественны науке или мнению в целом (ибо тогда все были бы соображающими) и не являются какой – либо одной из частных наук, как, скажем, врачебная [наука], связанная со здоровьем, или геометрия, связанная с величинами. Соображение ведь не относится ни к вечно сущему, ни к неизменному, ни к чему бы то ни было, находящемуся в становлении, но к тому, о чём можно задаться вопросом и принять решение. А потому, будучи связано с тем же, с чем связана рассудительность, соображение не тождественно рассудительности. Рассудительность предписывает, ведь её цель [указать], что следует делать и чего не следует, а соображение способно только судить. Соображение и сообразительность (συνεσις και ευσυνεσια) [по сути] одно и то же, так же как соображающие и сообразительные (συνετοι και συσυνετοι). Соображение не состоит ни в обладании рассудительностью, ни в приобретении оной, но подобно тому, как применительно к научному знанию усваивать означает соображать, так применительно к мнению соображать означает судить о том, в чём [сведущ] рассудительный, когда говорит об этом другой человек, причём судить хорошо, потому что «сообразительно» (ευ) и «хорошо» (καλος) одно и то же.

Отсюда и происходит слово: «Соображение» и соответственно: «Сообразительные», а именно от соображения при усвоении знаний, ибо часто мы говорим: «Соображать» вместо: «Усваивать».

Так называемая совесть, которая позволяет называть людей совестящимися и имеющими совесть, – это правильный суд доброго человека. Это подтверждается [вот чем]: Доброго мы считаем особенно совестливым, а иметь совестливость в иных вещах – это свойство доброты.

Совестливость же – это умеющая судить совесть доброго человека, причём судить правильно, а правилен [этот суд], когда исходит от истинно [доброго человека].

Разумеется, все эти склады имеют одну и ту же направленность, ведь мы применяем понятия: «Совесть», «Соображение», «Рассудительность» и: «Ум» к одним и тем же людям и говорим, что они имеют совесть и уже наделены умом, и что они рассудительные и соображающие.

Дело в том, что все эти способности существуют для последних данностей (τα εσκηατα) и частных случаев (τα κατη ηεκαστον). И если человек способен судить о том, с чем имеет дело рассудительность, то он соображающий, добросовестный, или совестящийся, ибо доброта – общее свойство вообще всех добродетельных людей в их отношении к другому.

К частным же случаям и последним данностям относится вообще всё, что осуществляется в поступках, ведь нужно, чтобы и рассудительный их знал, и соображение вместе с совестью тоже существует для поступков, а они представляют собою последнюю данность. И ум тоже имеет дело с последними данностями, [но последними] в обе стороны, ибо и для первых определений и для последних данностей существует ум (а не суждение), и если при доказательствах ум имеет дело с неизменными и первыми определениями, то в том, что касается поступков, – с последней данностью, то есть с допускающим изменения и со второй посылкой; эти [последние, или вторые посылки], – начала в смысле целевой причины, потому что к общему [приходят] от частного, следовательно, нужно обладать чувством этих [частных, последних данностей], а оно–то и есть ум.

Поэтому считается, что данные [способности] – природные, и если никто не бывает мудр от природы, то совесть, соображение и ум имеют от природы.

Это подтверждается нашей уверенностью в том, что эти способности появляются с возрастом и определённый возраст обладает умом [ – разумом] и совестью, как если бы причиной была природа. Вот почему ум – это начало и конец, [или, принцип и цель]: Доказательства исходят из [начал] и направлены [на последнюю данность].

Поэтому недоказательным утверждениям и мнениям опытных и старших или рассудительных внимать следует не меньше, чем доказательствам. В самом деле, благодаря тому что опыт дал им «око», они видят [всё] правильно.

Таким образом, сказано, что такое рассудительность и мудрость, к чему та и другая может относиться, и что то и другое является добродетелью разных частей души.

Можно задать вопрос: Зачем они нужны? Мудрость ведь не учит (συδεν τηεορει), отчего человек будет счастлив, ибо ничто становящееся не есть её предмет, рассудительность же занимается этим. Но какая в ней надобность, коль скоро предмет рассудительности – правосудное, прекрасное и добродетельное применительно к человеку, а это и есть поступки, какие свойственны добродетельному мужу? Причём благодаря [одному только] знанию того, что [правосудно, добродетельно и прекрасно], мы ничуть не способнее к осуществлению такого в поступках (поскольку добродетели суть склады [души]), точно так как не [становятся здоровее и закалённее], зная, что такое «здоровое» и «закалка» (если только понимать под [здоровым и закалкой] не то, что создаёт [такое состояние], а то, что при таком состоянии – складе имеет место); действительно, обладая [наукой] врачевания или гимнастики, мы ничуть не более способны к соответствующим поступкам.

Если же надо говорить, что рассудительный существует не ради этих [знаний], но ради возникновения [добродетельных устоев], то [людям уже] добропорядочным [рассудительный] совершенно бесполезен, более того, и тем, кто не обладает [добродетелью], – тоже, ибо не будет различия, сами ли [они] обладают [добродетелью], или слушаются тех, кто ею обладает, и, пожалуй, достаточно, если [мы будем поступать] так, как со здоровьем: Желая быть здоровыми, мы всё же не изучаем врачевания.

Далее, нелепым кажется, если, будучи ниже мудрости, рассудительность окажется главнее, ведь она начальствует как творческая способность и отдаёт приказания для частных случаев. Об этом – то и следует говорить, а пока мы только поставили вопросы.

Итак, прежде всего надо сказать, что эти добродетели с необходимостью являются предметом выбора как таковые уже потому, что каждая из них – это добродетель соответствующей части души, даже если ни та, ни другая добродетель ничего не производит. Но при всём этом они нечто производят, однако не так, как [искусство] врачевания – здоровье, а как здоровье – [здоровую жизнь], и в таком же смысле мудрость создаёт счастье, потому что, будучи частью добродетели в целом, она делает человека счастливым от обладания добродетелью и от деятельного её проявления (τοι ενεργειν).

И далее: Назначение [человека] выполняется благодаря рассудительности и нравственной добродетели, ведь добродетель делает правильной цель, а рассудительность [делает правильными] средства для её достижения. Но для четвёртой, то есть способной к питанию, части души нет такой добродетели, потому что от этой части не зависит свершение или не свершение поступка. Что же касается утверждения, что от рассудительности мы ничуть не делаемся способнее совершать нравственно прекрасные и правосудные поступки, то тут нужно начать несколько более издалека и вот что принять за начало.

Если, как мы говорим, некоторые, совершая правосудные поступки, ещё не являются правосудными [по устоям] (например, те, кто делают, что приказывают законы, или против воли, по неведению, или по другой какой [причине], но не ради самих правосудных поступков, хотя бы они совершали при этом поступки должные и те, что подобают добропорядочному), то кажется возможным, чтобы, имея определённый склад, человек поступал в каждом отдельном случае так, чтобы быть добродетельным, то есть быть таким человеком, чьи поступки обусловлены сознательным выбором и совершаются ради самих этих поступков.

Итак, правильным сознательный выбор делает добродетель, но не к добродетели, а к другой способности относится то, что естественно делать, чтобы осуществить [избранное]. Если мы намереваемся изучить [это], нужно дать некоторые пояснения.

Существует способность под названием: «Изобретательность» (δεμοτες); свойство её состоит в способности делать то, что направлено к предложенной цели, и достигать её. Поэтому, если цель прекрасна, такая способность похвальна, а если дурна, то это изворотливость (πανουργια), недаром даже рассудительных мы называем изобретательными и изворотливыми. Но рассудительность не является этой способностью, однако и без этой способности она не существует. И [добродетельным] складом, [то есть рассудительностью, изобретательность] становится при наличии того «ока души» [и] при условии добродетели, что и было сказано, да и ясно. Действительно, силлогизмы, имеющие своим предметом поступки, включают исходный принцип: «Поскольку такая–то цель и есть наилучшее…» (причём безразлично, что именно, ибо при рассуждении эти может быть что угодно), но, что есть [наилучшее], никому, кроме добродетельного, не видно, так как испорченность сбивает с толку, заставляя обманываться насчёт исходных принципов поступков.

Таким образом ясно, что быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно.

Теперь нужно снова рассмотреть добродетель, так как в случае с добродетелью имеет место такое же соотношение, как между рассудительностью и изобретательностью: С одной стороны, это не одно и то же, а с другой – [нечто] подобное, так и природная (πηυσικε) добродетель соотносится с добродетелью в собственном смысле слова (κυρια). Действительно, всем кажется, что каждая [черта] нрава дана в каком–то смысле от природы, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными, и так далее [в каком–то смысле] мы бываем прямо с рождения, однако мы исследуем некое иное «добродетельное», [или «благо»], в собственном смысле слова, и такие [добродетели] даны иным способом [,нежели от природы]. В самом деле, и детям, и зверям даны природные [склады], но без руководства ума они оказываются вредными. Это же, наверное, видно при таком сравнении: Как сильное тело, двигаясь вслепую, сильно ушибается, потому что лишено зрения, так и в данном случае [возможен вред]. Когда же человек обрёл ум, он отличается по поступкам [от неразумных детей и зверей], и [только] тогда склад [души], хотя он и подобен [природной добродетели], будет добродетелью в собственном смысле слова.

Следовательно, подобно тому как у производящей мнения части души (το δοχαστικον) есть два вида [добродетели]: Изобретательность и рассудительность, так и у нравственной её части тоже два вида: Одна добродетель природная и другая – в собственном смысле слова, а из них та, что добродетель в собственном смысле, возникает [и развивается] при участии рассудительности.

Именно поэтому некоторые утверждают, что все добродетели – это [разновидности] рассудительности, и Сократ, исследуя добродетель, в одном был прав, а в другом заблуждался, а именно: Он заблуждался, думая, что все добродетели – это [виды] рассудительности, и правильно считал, что добродетель невозможна без рассудительности. Вот тому подтверждение, и ныне все [философы] при определении добродетели, сказавши, что это склад [души] и с чем он имеет дело, прибавляют: «Согласный с верным суждением», а верное суждение согласуется с рассудительностью. Значит, по – видимому, все так или иначе догадываются, что именно такой склад есть добродетель – склад, согласный с рассудительностью. Но нужно сделать ещё один шаг. Дело в том, что добродетель – это не только склад [души], согласный с верным суждением (κατα τον ορτηον λογον), но и склад, причастный ему (μετα του ορτηου λογου), а рассудительность – это и есть верное суждение о соответствующих вещах.

Таким образом, если Сократ думал, что добродетели – это [верные] суждения (λογοι) (потому что, [по его мнению], все они представляют собою знания), то мы считаем, что они лишь причастны [верному] суждению.

Итак, ясно из сказанного, что невозможно ни быть собственно добродетельным без рассудительности, ни быть рассудительным без нравственной добродетели. И тогда можно опровергнуть довод (λογος), с помощью которого было бы диалектически обосновано, что добродетели существуют отдельно друг от друга. [Довод такой]: Один и тот же человек не бывает от природы исключительно предрасположен ко всем добродетелям сразу, а значит, [в любой данный миг] одну он уже обрёл, а другую ещё нет. Но возможно это [лишь] при природных добродетелях, а при тех, при коих человек определяется как добродетельный безотносительно, это невозможно. Ведь при наличии рассудительности, хотя это [только] одна [из добродетелей], все [нравственные добродетели] окажутся в наличии.

Очевидно, что, даже если бы рассудительность не была направлена на поступки, в ней всё – таки была бы нужда, потому что она является добродетелью одной из частей души и потому, что как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создаёт цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели.

Но рассудительность всё же не главнее мудрости, и лучшей части души, так же как врачевание не главнее здоровья, ибо рассудительность не пользуется мудростью, но только следит, чтобы мудрость возникала [и развивалась]. А потому предписания рассудительности – это предписания ради мудрости, но не ей [самой]. Добавим к этому: Сказать, [что рассудительность главенствует над мудростью], это всё равно что сказать, будто наука о государстве начальствует над богами, так как она предписывает всё, что имеет отношение к государству.